Выступление депутата Государственной Думы России, Председателя Комитета Межпарламентской Ассамблеи Православия по правам человека К.Ф. Затулина на конференции МАП в Афинах 19 апреля 2005 года.

В условиях глобализации и триумфального шествия проекта однополярного мира вопрос самоидентификации, самоопределения православного мира актуален как никогда. Этот вопрос стоит принципиально. Либо православный мир, страны восточнохристианской традиции обретут себя и найдут оптимальные формы координации своей деятельности и Православие будет полноценно, полновесно звучать в мире. Либо православное сообщество не найдет в себе сил и желания для консолидации, верх возьмут исторические или племенные амбиции и Православие затеряется на фоне экспансии других религиозных систем и, самое главное, воинствующего секуляризма.

Секулярный тоталитаризм является реальной опасностью. Вспомним игнорирование Евросоюзом требований христианских сообществ о внесении в Европейскую конституцию упоминания о христианских корнях Европы. Всё более тревожно выглядит ситуация на Украине, где новые власти под знаменами евроинтеграции пытаются оторвать Украинскую Православную Церковь от Московского Патриархата, где вновь возобновились захваты православных храмов и где высокопоставленные чиновники продолжают вмешиваться в сугубо церковные дела, а члены правительства – обвинять Православную Церковь в "антиукраинской деятельности". Схожие события происходят и в Греции. Нынешняя кампания против Элладской Церкви уже названа "оливковой революцией" по аналогии с "оранжевой революцией" на Украине. Обшей чертой этих "революций" является наличие внешнего заказчика и инвестора, а также прогнозируемая десуверенизация, деградация государств, ставших жертвами таких революций. Общей чертой в складывающейся ситуации являются призывы - в публичных политических выступлениях и комментариях СМИ - одновременно отделить церковь от государства и поставить ее под строжайший государственный контроль.

Кажется, греческие антиклерикалы добились того, о чем давно мечтали их единомышленники в США. Там, собрав педофильские дела за много лет, адвокаты, пресса и политические круги организовали мощную кампанию, в результате которой некоторые католические епархии обанкротились, проиграв массовые судебные иски. Впрочем, не удалось достичь главной цели – поставить под контроль политизированных «мирян» кадровые назначения в американской Католической Церкви. Рукоположение священников и внутрицерковные назначения остались за Ватиканом, а значит – католическим епархиям следует ждать новых юридических и информационных атак.

Бесспорно, в любой церкви найдется немало грешников – она ведь и создана для того, чтобы быть местом покаяния и очищения. Но никто не ставит вопрос, например, о радикальном контроле над всеми страховыми компаниями или о демократических реформах в балетных театрах, если в первых вдруг нашли коррупционеров, а во вторых – педофилов.

Кампании за либеральные реформы в церквях отражают глубокое противостояние умов в вопросах веры и религии. Противники религии мечтают взять её под полный контроль, сделав церковь «толерантной» и «политкорректной», то есть не ставящей острых вопросов, не будящей совесть, не нарушающей покоя, не мешающей обывателю жить в свое удовольствие в обществе потребления.

Только вот на самом деле такая оскопленная религия вряд ли сможет удержать людей. В поисках истины люди уйдут… нет, необязательно в сообщества гуманистов. В скорее в секты и в радикальные, в том числе террористические группировки.

Происходящие события ставят вопрос о православной солидарности во главу угла. Вызовы Православию огромны (Косово, Кипр, Крым, Западная Украина и др.). Когда влиятельные секулярные круги пытаются загнать Церковь в социально-политическое гетто, православные народы должны держаться вместе. В наибольшей степени это касается восточнославянского ядра православного мира. Первопричиной нынешнего кризиса являются попытки отречься, отказаться от православной традиции - того, что создало и выпестовало Киевскую Русь, историческую Россию, современную Российскую Федерацию, Украину и Белоруссию.

Я утверждаю: единственным ареалом, в котором Россия, Украина и Белоруссия, а также единоверные Сербия и Греция, сохраняют свои смыслообразующие столичные функции, является православная цивилизация. В хвосте протестантской Америки, католической Европы, исламского мира и, наконец, глобального секулярно- атеистического проекта, мы- провинция.

Ныне единство православного мира находится под угрозой. Показательно родство вызовов православной цивилизации и сценариев, по которым эти вызовы реализуются. Возьмем вызов радикального ислама. Одни и те же, по одному сценарию, события происходят в Косово, на Кипре, в Крыму и Поволжье. Безусловно возможен, даже необходим диалог с последователями традиционного ислама, которые неприемлют воинствующий ваххабизм (например, муфтии Дагестана или традиционалисты Ирана). Но диалог между православием и исламом результативен только в условиях единства православного мира. Иначе ислам, пусть даже умеренный, поглотит православные нации, находящиеся к тому же в состоянии духовного, государственного и демографического кризисов.

Перейдем к глобалистскому секулярному проекту. Европейский Союз принял свою Конституцию, в которую не было внесено упоминание о христианских корнях европейской культуры. Европейская элита демонстративно проигнорировала солидарную позицию христианского сообщества, объединяющего миллионы жителей этого континента. "Единая Европа" отрекается от Христа. Не случайно, при первом посещении Франции покойный Папа произнес горькие слова: «О, Франция! Что ты сделала со своим причастием?» Если "еврогосударство" демонстративно отвергло влиятельнейшую римо-католическую Церковь и протестантские конфессии, то оно тем более не прислушаются к православному меньшинству Европы. Только в условиях полной консолидации и наступательной позиции с православными будут считаться.

Хочу особенно отметить, что никто не возражает против диалога с Европой. Весь вопрос о позициях в этом диалоге. Единый православный мир-это сильная единица в таком диалоге, разрозненные православные страны – нет. Критикуя либерализм, мы критикуем не права и свободы человека, которые, кстати, вытекают из христианского учения о богоданности и, следовательно, уникальности каждой человеческой личности, а квазирелиозное либеральное понимание, согласно которому любое упоминание о религиозной традиции противоречит "догмату о политкорректности". Этот подход и привел евробюрократов и депутатов к отречению от Христа и собственных корней.

Наконец, приходится сказать о вызове православию со стороны католицизма. По сути, католическая церковь пытается навязать свою версию всему христианству, оседлав процесс глобализации и распространяя его на вопросы веры. Когда мы говорим о католическом прозелитизме, мы имеем в виду не отдельные обращения в католичество романтических интеллигентов. Мы имеем в виду глобальные политические проекты, попытку захвата умов и душ верующих. Один из главных таких проектов реализуется на Украине. Речь идет о возможности ее превращения в униатское антироссийское государство, важнейшей вехой в котором идеологи и заказчики считают захват власти лидерами «оранжевой революции». Однако суть такой "украинской идеи" сформулировал еще в начале двадцатого века львовский униатский митрополит Андрей Шептицкий: "Украинцы являются орудием Божественного промысла, призванным вырвать христианский Восток из клещей ереси (то есть Православия), водворить его в лоно Апостольского престола (Ватикана и Европейского сообщества)». Ему в те же времена вторил сопредседатель временной Украинской директории Винниченко: "Православие завело Украину под власть московских царей, необходимо запретить Православную Церковь, митрополитом Киевским поставить Шептицкого".

Таким образом, суть не в национальном и духовном возрождении Украины, а ровно наоборот - в радикальном изменении её православной идентичности, в смене веры.

А именно сейчас Украина переживает важнейший момент в своей истории. И те, кто призывает к созданию "Единой поместной Украинской Церкви", - на самом деле призывают к капитуляции перед унией. Православные России и Украины не могут пройти мимо заявлений некоторых иерархов Вселенского Патриархата, например Архиепископа Скопелосского Всеволода, которые подливают масло в огонь. Каковы бы ни были мотивы уважаемого архиепископа, как впрочем и Вселенского Патриарха Варфаломея, объективно попытки их вмешательства в этот вопрос только поощряют разрушителей Православия на Украине. Как иначе можно оценить пришедшие в голову архиепископу Всеволоду идеи о неосновательности притязаний Московского Патриархата на духовное окормление православных на Украине, - через 300 с лишним лет после решения этого вопроса Вселенским Патриархом Дионисием? Увы, священники, как и миряне, заходят порой слишком далеко, когда не знают, куда идут.

Надо проснуться. Мы стоим на пороге великой трагедии православного мира, не меньшей чем падение Константинополя в 1453 году или Октябрьская революция 1917 г. в России. Те цивилизационные и политические тенденции, которые мы наблюдаем сегодня на Украине, напоминают события 16-17 веков, когда в результате Брестской унии на Западной Руси появился целый политический класс, считавший благом "смену веры и смену судьбы", сращивание Православной Украины с католической Речью Посполитой.

Возвращаясь к теме диалога православной и западнохристианской цивилизаций, следует внимательно отнестись к внутреннему развитию католицизма при новом понтификате. В случае, если сейчас Ватикан пойдет на уступки "мировому общественному мнению" в вопросах "женского священства", выхолащивания вероучения в угоду воинствующему либерализму в вопросах нравственности, то католический мир ждут серьезные внутренние потрясения. И не исключено, что в результате консервативная часть католического сообщества станет смотреть в сторону Православия. И мы должны быть готовы к этому.

Только единая позиция православного мира, основанная на невозможности вероучительных компромиссов, но возможности солидарных действий против воинствующего секуляризма, сможет сделать диалог с католичеством полезным. Разрозненные же действия православных приведут только к подписанию пустых деклараций, которые столь часто нарушаются.

В свете вышесказанного становится совершенно очевидно, что православное сообщество не может более плестись в хвосте мировых цивилизационно- культурных и политических проектов. Нас все время зовут к кому-нибудь присоединиться, одни к Ватикану, другие к «Исламской конференции". Нет, православный мир должен вести со всеми диалог на равных, быть субъектом, а не объектом мировой культуры и политики. Сообщество православных наций должно разработать свой политический проект и занять достойное место в мире. Если мы веруем, что истина в Православии, то почему мы до сих пор стесняемся своей веры?

В ситуации глобальных вызовов православная цивилизация, как никогда, нуждается в структурировании и объединении. Следует прямо сказать, что союз России, Украины и Белоруссии является условием сохранения православного мира как самостоятельного центра, как сильного фактора мировой культуры и политики. Вместе Россия, Украина и Белоруссия являются единым моноконфессиональным пространством, объединенным Московским Патриархатом. Это консолидированное православное большинство может реально контролировать политические процессы. В разделенном состоянии - в России поднимают головы те, кто, спекулируют на "многонациональности и многоконфессиональности", на Украине - униаты, в Белоруссии - политический католицизм. Православные граждане должны ясно осознавать, что единство России, Украины и Белоруссии является залогом того, что их позиция будет влиять на культурные и политические процессы. В этом контексте принципиальным является вопрос сохранения единства Русской Православной Церкви на всей ее канонической территории.

Православный мир нуждается в сильной России как единственной православной великой державе. Россия нуждается в православном мире как в единственном культурно-политическом пространстве, в котором она может представлять столичные функции.

Однако православная цивилизация стоит на двух столпах, у неё двое легких. Это славянство и эллинизм. Сказанное выше нереализуемо и неполноценно без выстраивания эффективной системы славяно-греческого православного единства. Вспомним исторические плоды такого взаимодействия, когда Российская империя поддерживала Восточные патриархаты и спасала их от уничтожения, когда Россия подержала национально-освободительную борьбу греческого народа (восстание Каподистрии), когда православные греки создали в Москве систему высшего образования (Славяно-Греко-Латинскую Академию) и первый учебник грамматики русского языка: "Адельфотес или наука о восьми частях слова, переданная многименитому Российскому роду" митрополита Арсения Элассонского, изданный Львовским Свято-Успенским православным братством в 1586 г.

Православная цивилизация остро нуждается и в политическом структурировании, в создании надежных инструментов для реализации жизненно важных задач православного мира. У ислама есть «Организация Исламская конференция». Необходим ее православный аналог.

Предтечей "Организации Православная Конференция" может стать Межпарламентская Ассамблея Православия. Для этого необходимо её превращение в профессионально работающую структуру, включающую геополитический, культурный, экономический и правовой департаменты, профессиональные рабочие органы.

Не грех поучиться в этом отношении у мусульман. Напомним, что «Организация Исламская конференция» создана в 1969 г. на конференции глав государств и правительств мусульманских стран в Рабате (Марокко). Она осуществляет тесное сотрудничество с ООН, имея при ней с 1975 г. имеет статус наблюдателя. На XXVI сессии Генеральной Ассамблеии ООН принята специальная резолюция "О сотрудничестве меду ООН и ОИК. Согласно Уставу, принятому в 1972 г., высшим органом ОИК является конференция глав государств и правительств, проводимая раз в три года. В составе Генерального секретариата ОИК действует ряд отделов: социально-экономический, по науке и технике, по делам Азии, по делам Африки, по международным вопросам, информации, по правам человека и делам религиозных меньшинств, по делам мусульманских неправительственных организаций и др. При ОИК действует ряд самостоятельных организаций, созданных по решениям ее конференций: Исламский банк развития, Исламское агентство новостей, Организация радиовещательной и телевизионной службы исламских государств, Исламская комиссия по экономическим и культурным вопросам, Исламский центр по профессионально-техническому обучению и исследованиям, Исламский фонд научно-технического развития, Центр по исследованию исламского искусства и культуры, Фонд Иерусалима, Комитет по Иерусалиму, Исламская торгово-промышленная палата, Организация исламских столиц, Центр по статистическим, экономическим и социальным исследованиям, Комитет исламской солидарности с мусульманскими африканскими странами зоны Сахеля, Исламская ассоциация судовладельцев, Исламский центр развития торговли, Исламский фонд развития, Исламский суд справедливости, Исламская организация по образованию, науке и культуре.

Представляется, что православные могут позаимствовать организационные принципы ОИК для структурирования "Международной православной конференции". Не менее актуален вопрос и православной составляющей гражданского общества в наших странах (что, безусловно, является темой отдельного разговора).

Вызовы православной цивилизации, не будучи отвеченными, могут выбросить этот великий пласт мировой культуры на обочину истории. В этом случае наши народы потеряют историческую память и национальное самосознание, а государства - суверенитет. Пока не поздно, православные народы могут и должны выступить вместе.

[Версия для печати]

Политическое православие в российской публичной политике. Подъем антисекулярного национализма

21.05.05., информационно-аналитический центр «Сова»

Александр Верховский

Публикуемая статья выйдет осенью 2005 г. в сборнике о русском национализме на французском языке, а также в несколько сокращенном виде - в одном из двух сборников, которые "СОВА" планирует на эту осень.

Когда заходит речь о политическом измерении той или иной религии, необходимо в первую очередь уточнить, что в данном тексте будет считаться политикой, каковы границы представлений о политизируемой религии и кто может выступать субъектом ее политического проявления.

Российское законодательство запрещает религиозным организациям участвовать в политической жизни в узком смысле – в избирательных кампаниях. Запрещено также создание религиозных партий (равно как этно-национальных или профессиональных). С другой стороны, руководство Русской Православной Церкви – Московского Патриархата (далее – РПЦ) еще в 1994 году запретило своим клирикам баллотироваться на выборах даже в личном качестве, и этот запрет в России соблюдается. Но ничто не может помешать политикам любого ранга и любой партийной принадлежности апеллировать к религиозным (как правило – православным) ценностям, церковным деятелям – высказываться по любым значимым политическим вопросам за рамками прямой предвыборной агитации, и всем им вместе – обсуждать в политических терминах место религии вообще и РПЦ в частности в жизни общества. Вот совокупность всех этих высказываний (и соответствующих поступков), мотивирующих политическое утверждение религиозными аргументами либо мотивирующих конфессиональное требование аргументами политическими, я и называю религиозно, в нашем случае – православно, окрашенной политикой. (В российской политологии для этого явления утвердился термин "религиозный/православный фактор в политике".)

Понятие политического православия

Выступления в пользу православия или со ссылками на православие могут основываться на довольно различных представлениях о самом православии. Например, в бурной антикатолической кампании первой половины 2002 года (начавшейся после преобразования временных административных структур в России в полноценные епархии) одни исходили из того, что католицизм – ересь, другие апеллировали к провозглашенному католиками же тезису о "Церквах-Сестрах", то есть налицо было серьезнейшее экклезиологическое расхождение, но соратников по борьбе оно не слишком смущало. И тем более все привыкли к тому, что политики, выступающие в поддержку православия, часто сами имеют о нем довольно смутное представление.

Собственно говоря, чтобы опираться в политике на православие, можно иметь о нем представление любой степени отдаленности от того, которое предписывается официальным руководством Церкви. Об этом уже не раз писали; последний раз вопрос самым детальным образом обсуждался в книге Анастасии Митрофановой "Политизация "православного мира": политическое православие – не религия, а идеология, и может использовать элементы религиозного учения как угодно [1]. В конце концов, по недавним социологическим опросам, не верит в Бога примерно каждый пятый россиянин из числа называющих себя православными, а таковых, согласно тому же опросу – около 70% [2], – и эти примерно 13-15% "неверующих православных" граждан тоже вполне могут влиять на политические идеи элиты. Еще менее удивительны сочетания православия с коммунизмом или неоевразийством (см. ниже). А уж восприятие православия лишь как одного из атрибутов этничности и сочетание его с теми или иными реконструкциями славянского язычества давно практикуются политическими активистами.

Можно задаться вопросом, все ли разновидности политических учений, включающих апелляции к православию, следует считать политическим православием. Наверное, объективно обоснованный ответ на этот вопрос дать невозможно. Можно принять и безусловно положительный ответ, исходя из того, что политическая религия – это любая политическая идеология, хоть как-то апеллирующая к религии. Но тогда поле российского политического православия будет расширяться почти беспредельно, так как к православию в той или иной форме апеллирует все больше и больше российских политиков разного толка. Можно принять предельно отрицательный ответ, согласно которому православными политиками можно счесть только таких, чья личная вера и общественная активность во всем согласуется или хотя бы не противоречит официальной позиции Церкви. Все-таки современное православное учение (во всяком случае – в его российском варианте) предполагает гораздо большую внутрицерковную дисциплину, чем, например, ислам. Справедливо различаемые А.Митрофановой религиозное и клерикальное основания политики в данном случае практически всеми (и наблюдателями, и акторами) рассматриваются как тесно взаимосвязанные. Но при крайнем отрицательном ответе круг окажется слишком узок: во-первых, у Церкви далеко не всегда и не обо всем есть ясная официальная позиция, а во-вторых, практически все политики, активно апеллирующие к православию, хотя бы иногда расходились во взглядах со священноначалием.

Возможны и промежуточные решения. Например, в процессе работы над книгой, озаглавленной "Политическое православие" [3], я сосредоточил внимание на тех политических группах, которые основывают свои политические взгляды на православном вероучении не на уровне общих лозунгов, а систематически и последовательно, не опираются параллельно на другие большие идеологии (например, на коммунизм, евразийство, теорию "консервативной революции" и т.д.) и при этом сохраняют, в принципе, лояльность своей Церкви. Конечно, эти группы достаточно разнообразны, но у них можно усмотреть и общие черты – например, все они оказались в той или иной степени националистами (подробнее об этом – см. далее).

Таким образом, я "исключил" из политического православия целые политические слои, явно апеллирующие к православию, и возможно, исключил напрасно. Но приходится настаивать на том, что и при более широком понимании следует придерживаться достаточно жестких критериев отбора. Как минимум, если мы хотим сохранить единообразие терминологии и говорить о политическом православии примерно в том же смысле, в котором говорим о политическом исламе, нужно говорить о тех группах, которые политизируют свои религиозные представления (возможно, нетрадиционные), а не привносят "немножко православия" в свои политические представления. Эта разница определяет и расстановку акцентов в идеологии, и, что даже важнее, расстановку эмоциональных акцентов, то, к каким именно чувствам граждан будет преимущественно апеллировать данная политическая группа.

Конечно, использование такого критерия тоже сопряжено со сложностями: не всегда хорошо известно, как именно строилась идеология группы. Но мы можем ограничиться оценкой "итогового продукта": если акценты в идеологии и пропаганде сделаны на православие, а не на что-то другое (национализм, монархизм, евразийство и т.д.), перед нами – политизированное православие, если наоборот – результат "православизации" какой-то иной идеологии (например, нацизма) или наличие обязательной, но не слишком акцентируемой "православной компоненты" в такой идеологии (например, в ельцинском пропагандистском комплексе образца 1995-1996 гг.).

Видимо, правильнее всего было бы говорить о разных кругах политических групп, характеризующихся большим или меньшим акцентом на православие. Причем политическими группами при этом следует считать не только те, которые сами определяют себя как таковые, но и любые группы, имеющие отношение к политике. В самом первом приближении таких кругов оказалось бы три: первый, внутренний – группы, однозначно опирающиеся в первую очередь на православное вероучение; второй, средний – группы, активно его использующие в своей идеологии; и третий как периферия политического православия – группы, лишь временами к православию апеллирующие.

Субъекты политического православия

Вне всякого сомнения, следует считать политизированной деятельность такой безусловно православной структуры, как Московская Патриархия, т.е. руководство РПЦ [4].

Явно представляют интерес для нас многообразные группы, называющие себя православными патриотами, исторически и политически связанные с национал-патриотическим движением 90-х [5] (и даже до перестройки [6]). Хотя степень религиозной мотивированности этих групп нуждается в отдельном рассмотрении.

Что касается остальных политических партий и групп, то большая их часть никак или почти никак не связана с православием [7], а относительно остальных возникает серьезное затруднение в определении того, принадлежит ли конкретная группа или даже отдельный автор к политическому православию в смысле приоритетности религиозной мотивации и агитации. Следует, видимо, обсудить некоторые примеры.

Неоевразийская линия

К православным политикам иногда причисляет себя основоположник неоевразийства Александр Дугин (конфессионально он принадлежит одному из старообрядческих течений). Религиозные воззрения Дугина ориентированы на "единую примордиальную Традицию", проявляющуюся в православии наравне с другими великими религиями. Дугин должен быть расположен где-то между вторым и третьим кругами политического православия: он много апеллирует к религиозным ценностям, но далеко не только к православным. Речь в данном случае (не единственном, кстати) идет не об искажении (интерпретации) православия в сторону иных религиозных или идеологических учений, а о прямом использовании сразу нескольких учений в качестве равных или сопоставимых по значимости оснований. Кроме того, Дугин гораздо чаще исходит не из религиозных концепций, а например, из геополитических.

Дугин открывает широкую и на глазах растущую шеренгу наших неоевразийцев. Конечно, интеллектуальный радикализм Дугина (и не в последнюю очередь, сложность его построений) – это не для всех. Даже и термин "евразийство" не так уж часто употребляется, или употребляется с оговорками. Но сами по себе рассуждения о западно-восточной и, соответственно, православно-мусульманской основе Российской империи – бывшей, потенциальной и будущей – становятся все более популярны на всех этажах политического класса.

В плане государственно-конфессиональных отношений неоевразийство соответствует концепции опоры на так называемые "традиционные религии": православие, ислам, буддизм и иудаизм. Кавычки здесь обозначают, конечно, не сомнение в исторической традиционности этих религий на территории России, а сложившееся словоупотребление, к которому прибегает подавляющее большинство политиков и представителей указанных религий. Это словоупотребление восходит к преамбуле закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" 1997 года, но в том законе нет термина "традиционные религии", а список наиболее уважаемых религий в преамбуле носит принципиально открытый характер [8]. Закрытый же список четырех религий и соответствующий ему список семи организаций, образующих Межрелигиозный совет России (МСР; православие в МСР представлено только РПЦ) сформировался в 2001-2003 гг. Члены МСР признают первенствующую роль РПЦ и отказываются от прозелитизма по отношению к другим "традиционным религиям", поскольку де-факто выступают за однозначную связь этнической и религиозной идентичности [9].

Интересно, что обе неоевразийские партии начала нынешнего десятилетия, созданные Александром Дугиным и Вали-Ахмедом Ниязовым, принципиально приглашали в свой состав религиозных деятелей именно четырех "традиционных религий" (Дугин, конечно, пригласил еще старообрядцев). И в обеих партиях реальный вес приобрели только мусульманские деятели, в случае дугинской партии – сам глава Духовного управления мусульман России (ДУМР) Талгат Таджуддин. А православный компонент оказался почти незаметен (как и иудейский). Последовательное неоевразийство, таким образом, вряд ли может претендовать на заметную роль в политическом православии, скорее – в политическом исламе.

Иное дело – "частичные неоевразийцы", лишь использующие некоторые евразийские идеологемы для построения своих вариантов имперской идеологии. Они не так серьезно настроены на диалог с исламом, не говоря уж о буддизме и иудаизме, поэтому и политическое православие у них гораздо отчетливее.

К таким "частичным неоевразийцам" можно, наверное, отнести и президента Владимира Путина, не раз рассуждавшего о приоритете "традиционных религий" и даже о приоритете РПЦ [10]. Но личное православие Путина практически никак более не отражается на его политических заявлениях, упоминания православия происходят только по каким-то культурным оказиям. Так что не видно оснований причислять Путина к политическим православным [11].

Серьезный представитель "частичного неоевразийства" – лидер Коммунистической партии Российской Федерации (КПРФ) Геннадий Зюганов [12]. Невозможно оценить и проверить его предполагаемую личную эволюцию к православной вере, но в идеологии Зюганов определенно эволюционирует к православию.

В середине 90-х, когда идеологом КПРФ был Алексей Подберезкин, православие в лучшем случае упоминалось как элемент национальной культурной традиции. И тогда, и теперь делаются необходимые реверансы в адрес "традиционных религий" в целом. Но во время парламентской избирательной кампании 1999 года Зюганов уже активно апеллировал к православному электорату – написал брошюру "Вера и верность" [13] и разослал ее по епархиям РПЦ. В последовавшей дискуссии с некоторыми епископами [14] выяснилось, что Зюганов настаивает на принципиальной близости идей христианства и коммунизма, но вовсе не на том, что сам он исходит в своей идеологии из каких бы то ни было религиозных соображений. К следующим выборам, осенью 2003 года, Зюганов написал еще одну книжку [15], но с тех же позиций.

Чтобы оценить степень современной религиозной мотивированности идеологии Зюганова, обратимся к интервью, данному им тогда же главному редактору радикальной православно-националистической газеты "Русь Православная" [16]: известно, что многие политики, и Зюганов в том числе, адаптируют свои высказывания к аудитории, а аудитория в данном случае была самая политически православная. Там Зюганов отождествляет Царство Зверя и антироссийски (ранее – антисоветски) настроенный Запад, высказывает предположение, что так же думает и патриарх Алексий II [17]. Но, кроме это и за вычетом непонятных упоминаний чего-то "нравственно-религиозного", все реплики Зюганова посвящены теме русского сопротивления Западу и инородцам, и выдержаны строго в этно-националистическом духе безо всякой религиозной мотивации и вовсе без ссылок на православие. Выступая в маргинальной газете, Зюганов даже позволил себе высказаться о засилье евреев, но, несмотря на подсказки доброжелательного интервьюера, смог вспомнить только один пример "защиты духовных ценностей нашего народа" – выступление КПРФ по поводу осады израильтянами группы боевиков в Церкви Рождества в Вифлееме.

На самом деле, КПРФ не раз поддерживала РПЦ в разных внутриполитических ситуациях, но, очевидно, для Зюганова это – совершенно второстепенные вещи, о которых он не вспоминает. Даже когда ему нужно призвать на помощь Церковь, он мотивирует это наличием общей угрозы. Зюганов не отступает от своего представления о религии как о некой абстрактной духовности [18], но в национальной версии. Более того, эта духовность встречается в его текстах, хотя и нередко, но, как правило, в контексте противодействия безнравственности или в рассуждениях о глобализации и "конфликте цивилизаций" [19]. Противопоставление духовности и безнравственности само по себе лежит вне сферы религиозного, равно как и спекуляции на тему "конфликта цивилизаций", даже если последние определяются по религиозному признаку. Зюганов, как и Сэмуэль Хантингтон и, что более релевантно, как большинство российских обывателей, апеллирует к религиям только как к культурной основе современного общественного устройства. Конечно, у каких-то "цивилизаций" религиозная основа предполагается живой и ныне действующей, но Запад-то всеми понимается как давно секуляризованный мир, и Россия большинством ее жителей, включая Зюганова, понимается так же.

Итак, Геннадий Зюганов и большая часть актива руководимой им партии всего лишь пользуются православием, даже не встраивая, а пристраивая его к своей идеологии, и тем самым находятся только в третьем круге политического православия. А есть в КПРФ и прямо атеистическое течение.

В принципе, в рамках КПРФ или около нее могло бы возникнуть православно-коммунистическое движение, и А.Митрофанова справедливо относит к нему таких авторов, как Сергей Кара-Мурза или Александр Проханов, пытающихся православно-поэтически интерпретировать советскую идеологию [20]. Но такие персонажи остаются редким исключением. И еще большим исключением, по понятным причинам, являются симпатизанты коммунистов среди воцерковленных православных. Есть знаменитый в начале 90-х и продолжающий посещать лево-радикальные митинги "красный дьякон" Виктор Пичужкин и крошечные группы ему подобных проповедников тождества христианства и коммунизма [21]. Духовник газеты "Завтра" протоиерей Димитрий Дудко [22] сближался с Прохановым в отдельных своих высказываниях [23]. Главный редактор "Руси Православной" Константин Душенов время от времени пытался к выборам синтезировать некую идеологию православно-коммунистического сотрудничества, которую в 1999 году он даже назвал "русским православным социализмом" [24], но в остальное время Душенов – последовательный православный монархист и равнодушен к левым идеям. Конечно, тактический союз с КПРФ поддерживали многие "православные патриоты", но число искренних симпатизантов коммунизма среди них сейчас близко к нулю [25].

Можно, пожалуй, констатировать, что православно-коммунистическое сближение не состоялось.

Есть основания назвать политическим православным Сергея Глазьева, экономиста дирижистских убеждений, долго примыкавшего к КПРФ, но не вступившего в партию, а осенью 2003 года пошедшего на выборы во главе блока "Родина", то есть в союзе с про-кремлевским умеренным националистом Дмитрием Рогозиным, и победившего. В дальнейшем два лидера "Родины" раскололи фракцию по признаку лояльности к Кремлю.

Глазьев – не только воцерковленный православный, но и постоянный партнер Патриархии в стратегических проектах. Например, он сыграл ключевую роль в принятии Всемирным русским народным собором (ВРНС [26]) 4 февраля 2004 г. декларации-обращения к отечественному бизнесу [27]. Более того, Глазьев – давний сопредседатель Союза православных граждан (подробнее об СПГ – см. ниже) – самой известной ассоциации политических православных, и СПГ формально поддерживал Глазьева на последних президентских выборах против Путина [28], что для лояльного Путину СПГ означает высшую степень солидарности. В руководство нынешней организации Глазьева, движения "За достойную жизнь!", входят два политически активных клирика РПЦ [29]. При расколе фракции "Родина" 4 марта 2004 г. из четырех депутатов, твердо позиционирующих себя как православные политики, двое поддержали Глазьева – Александр Крутов и Николай Леонов (журнал и телепередача "Русский дом" [30]), один Рогозина – Александр Чуев (христианский демократ и верный сторонник Путина, который и всегда находится в определенной изоляции в своем православно-патриотическом окружении), а Наталья Нарочницкая (ученый и публицист) не участвовала в расколе.

Взгляды Глазьева в наименьшей степени связаны с неоевразийством как таковым, он на евразийские идеи прямо не ссылается. И все же на учредительном съезде дугинской партии "Евразия" он присутствовал, а "Евразия" входила первоначально в блок "Родина" [31]. Глазьевские законопроекты о социальном партнерстве с религиозными организациями [32] были направлены именно на то, чтобы государство опиралось только на "традиционные религии", причем со значительно доминирующей ролью РПЦ. Глазьев в III Думе был ключевой фигурой депутатского объединения "В поддержку традиционных духовно-нравственных ценностей России", ориентированного на усиление влияния "традиционных религий". Важно отметить, что Глазьев не только всегда лоббировал интересы РПЦ (например, в вопросах о преподавании "Основ православной культуры" в школе или о наблюдательных советах на телевидении), но и писал запрос в МИД по поводу отказа во въездной визе Далай-ламе [33].

В какой степени Глазьева можно считать "православным политиком", вопрос достаточно спорный. Несомненные "православные политики" единодушно считают его "своим", в отличие от большинства русских националистов и коммунистов, с которыми Глазьев так или иначе разошелся. Но сам Глазьев в своих идеологических построениях ориентируется почти исключительно на идеи социальной справедливости, и "защита православия" обсуждается, если не только как инструмент достижения справедливости, то только в контексте разговоров о ней. Православие вообще упоминается Глазьевым почти исключительно в практической плоскости законопроектов, а не в плоскости идеологии. Видимо, Глазьев должен быть "помещен" между вторым и третьим кругами политического православия.

Как видим, неоевразийская линия, заметно совпадающая с линией сближения национа-патриотической и социалистической идеологий, не приводит нас к внутренним кругам политического православия.

Этно-националистическая линия

Если исходить из укоренившегося в общественном сознании сближения русской и православной самоидентификации, тогда кажется гораздо более естественным искать политическое православие среди русских этно-националистов. И действительно, большинство русских этно-националистов называют себя православными. Хотя есть, конечно, неоязычники, принципиально отвергающие христианство [34]. Есть и организации, совершенно безразличные к религии. Такова Национал-большевистская партия Эдуарда Лимонова, таковы скинхедские (по основному составу) политические организации – Партия свободы Юрия Беляева, Народная национальная партия Александра Иванова (Сухаревского) и т.д. Скинхеды вообще мало озабочены религией, большинство из тех, кто хоть как-то самоопределяется, – неоязычники, хотя есть и православные. Мы же будем рассматривать те националистические организации и группы, которые как-либо выражают свое предпочтение православия.

Это относится не ко всем русским националистам, принадлежащим к Православной Церкви. Например, Сергей Бабурин, давно пропагандирующий смесь социал-демократии и имперского национализма (которую можно при некотором недоброжелательстве назвать просто национал-популизмом), ныне – заместитель председателя Государственной думы от фракции "Родина" и лидер партии "Народная воля", крестился в 1997 году, постоянно блокируется с "православными патриотами", но сам о религии в политическом контексте вспоминает крайне редко [35]. Бабурин как политик может быть отнесен разве что к самой периферии третьего круга политического православия. Он – респектабельный пример практически безрелигиозного национализма, лишь время от времени использующего религию как один из атрибутов нации.

То же в точности можно сказать и о второй (а теперь – первой) "голове" блока "Родина" – Дмитрии Рогозине. Конечно, не зря в суб-фракции Рогозина остались Чуев и Нарочницкая; Рогозин вообще всю свою политическую карьеру провел в блоках с участием разного толка православных националистов. Но сам он всегда выступал и выступает в качестве националиста левого.

Более радикальный пример того же рода (только исключая любую левизну) – Николай Лысенко, ветеран "Памяти", в I Думе срывавший крест с о. Глеба Якунина (лишенного сана в РПЦ), в конце 90-х считал более перспективным старообрядчество [36]. Лысенко в начале 90-х был одним из первых агитаторов за противостояние исламу и иммигрантам с Юга, но в 2003 году уже считал, что в борьбе с Западом основную ставку надо делать именно на ислам [37]. Лысенко по форме религиознее Бабурина, но он явно использует религии в политических целях, а не меняет их на самом деле в процессе мировоззренческого поиска (по популярному образцу Рене Генона).

Упомянув Бабурина, нельзя не вспомнить и Народную партию Российской Федерации, с которой Бабурин на момент написания этой статьи пытается построить политический блок. НПРФ, возникшая осенью 2001 года, изначально была умеренным, даже бюрократическим, национал-популистским проектом, который приписывался одной из "фракций" Администрации Президента. Лидеры партии Геннадий Гудков, Геннадий Райков, Валерий Гальченко много выступали в поддержку общественной нравственности (за рекриминализацию гомосексуализма, например) и политической роли РПЦ, даже приняли активнейшее участие в антикатолической кампании в 2002 году, во время конфликта Патриархии и Ватикана [38]. На парламентских выборах 2003 года в первой тройке партийного списка оказался референт Патриарха Николай Державин (что не уберегло список партии от полного провала). И все же в высказываниях партийных лидеров нет вообще никаких апелляций к религии, только – к защите державы, нравственности и национальной идентичности, чему православие должно способствовать.

Во всем этом можно усмотреть только самое поверхностное использование православия, а точнее – структур Московской Патриархии, в политических целях, лишь несколько более активное, чем у "Народной воли" Бабурина или у правящей "Единой России", во фракцию которой в новой Думе и вступили депутаты-одномандатники от Народной партии. Впрочем, в "Единой России" есть мэр Москвы Юрий Лужков, тоже систематически выступающий в поддержку Патриархии, есть даже Константин Затулин, вместе с В. Гальченко входящий в Центральный совет Союза православных граждан. И все-таки такого рода фигуры не делают ни "Единую Россию", ни даже Народную партию православными организациями; по нашей классификации они едва ли попадут в третий круг. Впрочем, их идеологические позиции вообще крайне неопределенны (так что с таким же успехом эти партии можно было бы упомянуть и в предыдущей части о неоевразийской линии).

Обратимся теперь к радикальной части националистического спектра. В национал-патриотическом движении уже в конце 80-х годов образовались группы, которые, ничуть не оказываясь от русского национализма, провозгласили его основой православие; "Память" Дмитрия Васильева совершила такой переход в 1987-1988 гг., став одновременно монархической [39]. С тех пор православный национализм, распространившийся на многие организации и группы, понимался как стремление реставрировать Империю в стиле "Православие, Самодержавие, Народность".

Национал-патриотическое движение сформировалось практически окончательно в начале 90-х, даже новых имен с тех добавилось довольно мало. И надо заметить, что в этом движении оказалось не так уж много групп и отдельных деятелей, для которых православие играло бы значительную роль в их идеологическом самоопределении: в первой половине 90-х доминировали этно-национализм, только начинавший бурно расти, и советская имперская ностальгия, остававшаяся в глазах большинства оппозиционеров наиболее актуальной альтернативой "курсу реформ". И все же надо назвать целый ряд определенно православных по своей идеологической ориентации групп – группы "Памяти" Д. Васильева, Николая Филимонова и др., Черная сотня Александра Штильмарка, Союз русского народа Станислава Терентьева и еще немногие. Rазачьи организации, как "красные", так и "белые" тоже неизменно позиционировали себя как православные; собственной идеологической активности они почти не проявляли, зато без их участия не сложилась бы газета "Русский вестник" – крупнейшая газета православно-националистического толка, выходящая с 1990 года. Со временем все более православным в своей идеологии становился Русский общенациональный союз (РОНС) Игоря Артемова. РОНС, "Русский вестник", отчасти Черная сотня политически заметны и доныне. Получается – совсем немного.

Неустойчивую или переменную роль играло православие в основе таких организаций, как Русский национальный собор Александра Стерлигова, который был, скорее, коалицией разнородных групп, Православный русский национальный собор, в котором в конце концов возобладал явно неправославный ультра-националист Евгений Щекатихин (газета "Наше Отечество"), Русский национальный союз Алексея Вдовина и Константина Касимовского – эта группа распалась, а сам Касимовский, бывший в "Памяти" Васильева православным монархистом, по мере реорганизаций и расколов в рядах своих соратников стал постепенно "чистым" национал-социалистом. Можно было бы привести и еще примеры.

Самую значительную роль в националистическом движении в 90-е годы играло Русское национальное единство (РНЕ). Александр Баркашов, основатель и бессменный лидер движения до полного раскола 2000 года, увлекался одновременно катакомбным православием и восточными учениями, соединяя их в своей расистской мистике. Он всегда безусловно негативно относился к Московскому Патриархату в целом, а в пропаганде РНЕ активно использовались неоязыческие мотивы [40]. Но, с другой стороны, православие как идеологический элемент было вполне заметно в деятельности организации. Например, баркашовцы принимают активное участие в торжествах, посвященных годовщинам обретения мощей св. Серафима Саровского, начиная с самого переноса мощей, то есть с 1991 года [41]. Можно сказать, что в 90-е годы РНЕ использовало православие в своей идеологии, но не столь часто.

Степень и качество религиозной мотивированности РНЕ сильно варьировались по регионам, в зависимости от предпочтений местных лидеров. И это сказалось при расколе РНЕ в 2000 году. Но нельзя не заметить и общий поворот организаций РНЕ к православию.

В последние годы баркашовская ветвь РНЕ все более заинтересовывается мистическими и апокалиптическими мотивами современного православия как основаниями для своей радикальной позиции [42], уже весной 2002 года этим мотивам был посвящен практически весь номер газеты "Русский порядок" (хотя и без язычества не обошлось – на сей раз в лице индейцев Хопи) [43]. В том же номере можно прочесть, как в 2001 году РНЕ Баркашова систематически распространяло листовки против ИНН – индивидуального номера налогоплательщика, то есть включилось в самую значительную кампанию, начатую православными фундаменталистами (см. ниже). Непохоже, чтобы баркашовцы твердо встали на путь политического православия, но ко второму его кругу они принадлежат сейчас точно, и эволюционируют к первому. Что же касается индейцев Хопи, то надо ведь учитывать, что и сугубо воцерковленные активисты сугубо православных движений тоже могут параллельно увлекаться неоязычеством или оккультизмом [44], пусть и не на уровне лидеров.

Сходную идейную эволюцию прошла крупнейшая ветвь РНЕ – одноименная организация братьев Евгения и Михаила Лалочкиных, причем эта организация, в отличие от Баркашова, не отрицает духовного руководства Московской Патриархии (хотя никаких связей с ней, конечно, не имеет). В партийной газете "Евпатий Коловрат" меньше апокалиптических ужасов, зато ее девиз – цитата из Достоевского: "Настолько ты русский, насколько ты православный". И пропорция "скорее религиозных" и "скорее политических" статей вполне сравнима с уже упоминавшейся газетой "Русский вестник", да и взгляды – очень сходные, пусть и несколько более радикальные. Вероятно, в пестрой организации Лалочкиных есть люди с разным отношением к православию, но в целом их часть РНЕ может быть, видимо, отнесена даже к первому кругу политического православия.

Зато Славянский союз (СС) Дмитрия Демушкина, трансформировался из фрагмента РНЕ в одну из национал-социалистских скинхедских организаций. Своей религиозной основой Демушкин называет "мистический национал-социализм", равно близкий и какому-то "бескомпромиссному православию раннего средневековья", и буддизму [45]. СС еще в 2000 году освящал свое знамя со своеобразной свастикой в московском храме иконы "Всех скорбящих радость", где служит бывший наставник "Памяти", политически активный священник о. Олег Стеняев, но каких-то более серьезных следов православия обнаружить не удалось. СС претерпевает эволюцию в сторону, противоположную двум основным сегодняшним организациям РНЕ, ушел уже в третий круг политического православия и, вероятно, скоро покинет и его.

Итак, нельзя сказать, что динамика "православности" внутри русского националистического движения имеет какой-то явно определенный знак. Но традиционное национал-патриотическое движение, пожалуй, в большей степени вовлечено сейчас в политическое православие, чем десять или даже пять лет назад. Хотя, с другой стороны, неправославные и прямо неоязыческие тенденции тоже отнюдь не потеряли силу: достаточно отметить рост скинхедского движения, далеко опережающий динамику всего остального националистического сектора, и то, что главным националистическим "открытием" 2002-2003 гг. стала отчетливо антихристианская Национально-державная партия России.

Церковная линия

В самой Церкви в начале 90-х годов формируется (хотя возникает, конечно раньше) весьма заметное политическое течение, идеи которого разрабатывались вокруг этно-национализма, русского империализма, православной монархии, внутрицерковного антимодернизма и антиэкуменизма, и знаменем которого стал митрополит Иоанн (Снычев), занимавший вторую "по чести" пост кафедру РПЦ – в Санкт-Петербурге. Уже по своему происхождению эти церковные политические православные всегда подчеркивали приоритет религиозной мотивации, и потому все они относятся к первому кругу используемой здесь классификации политического православия.

Митр. Иоанн написал несколько книг и статей программного характера, ставших непререкаемой идейной базой для православных патриотов [46]. Не чурался он и прямого участия в политике, например – во время вооруженного конфликта президента Ельцина с большинством Верховного Совета в 1993 году [47], и уже в те годы внутрицерковные политизированные православные приобрели многообразные связи с национал-патриотическим движением (сам митр. Иоанн привлек в газету "Санкт-Петербургские ведомости" бывшего активиста "Памяти" Виктора Антонова).

Важно, однако, понимать, что не епископат был инициатором и двигателем в церковной линии развития политического православия, а низовые активисты, как правило – из мирян. В 1991 году именно такие активисты создали Союз православных братств (СПБ), в котором сразу стало доминировать политическое православие самого радикального националистического и даже фундаменталистского (об использовании здесь этого понятия – см. ниже) толка. В результате сложных маневров [48] Патриархии удалось низвести СПБ до положения одной из радикальных групп, но СПБ стал прообразом и во многом основой для гораздо более широкого и отнюдь не единого движения, включившего затем многих новых людей, пришедших как из национал-патриотической общественно-политической деятельности, так и из собственно церковной среды.

Это движение достаточно хорошо осознает свое особое место и в Церкви, и в политике: в Церкви оно – "политическое крыло", в политике – та часть национал-патриотического движения, для которой православие – не просто часть убеждений, но их основа. Самоназвания, соответственно, используются такие – "православные патриоты" или просто "православные", "православные монархисты" или просто "монархисты", нередко – "православные националисты".

Для этих политических православных очень важно соотнесение себя с Московским Патриархатом. Лишь немногие из них уподобляются Баркашову и Васильеву в своем категорическом отвержении Московской Патриархии – за сотрудничество с демократической властью, за "потворство экуменизму" или еще за что-то. Среди тех групп, которые выросли в представлении первичности религиозной самоидентификации перед политической, лишь самые крайние радикалы принадлежат к другим православным юрисдикциям – катакомбникам или Русской Православной Церкви Зарубежом (РПЦЗ). Таковы несколько мелких взаимосвязанных групп "православных опричников" (издания "Царский опричник", "Русский партизан", "Просветитель"); эти группы к тому же придерживаются крайне агрессивной расистской версии этно-национализма, являются прямыми пропагандистами насильственных методов, склонны к неоязычеству и использованию идей "консервативной революции" (в чем они близки радикальным неоевразийцам) [49]. По этим параметрам они тоже заметно отличаются от остальных церковных политических православных – и должны рассматриваться как отдельный феномен, может быть, скорее как православное крыло неонацистского скинхедского движения. Ввиду крайней малочисленности "опричников" можно позволить себе вовсе исключить их из рассмотрения в этой статье. (Так же, как и некоторые другие маргинальные явления, в частности, активного публициста Егора Холмогорова.)

Остальные церковные политические православные остаются в Московском Патриархате, даже если крайне резко критикуют саму Патриархию, как, например, газета "Русь Православная" Константина Душенова. И это нельзя объяснять только прагматическими соображениями: вне Московского Патриархата трудно себе представить серьезное участие в православной политике в России. Не меньшую, наверное, роль играет усвоенное церковное представление о канонической дисциплине, в рамках которой уход в раскол не менее недопустим, чем уклонение в ересь.

Соответственно, весь этот круг активистов поддерживает любые усилия по упрочению влияния Московского Патриархата в обществе. Причем если в начале и даже середине 90-х Патриархия относилась к политической активности мирян и рядовых клириков с большой настороженностью, то уже с конца 90-х умеренная часть таких активистов пользуется определенной поддержкой Патриархии, и дистанция между Патриархией и такими лояльным активистами все более сокращается.

Церковные политические православные объединены не только своей воцерковленностью, но и значительной общностью взглядов. Конечно, между ними существуют разногласия, есть и серьезные внутренние конфликты, не позволяющие рассматривать движение как единый политический субъект. Но черт идейного сходства больше, чем черт различия. Поэтому в церковной линии, наверное, проще не приводить примеры, а дать общий идейный портрет с примерами разногласий в расстановке акцентов [50].

Все они – православные монархисты, причем монархию понимают обычно в том "идеальном" виде, в котором она существовала при Николае I или хотя бы Александре III. Соответственно, все они – принципиальные противники идей демократии, либерализма и прав человека, в первую очередь – свободы совести. Возврат к монархии единодушно мыслится через "национальную диктатуру" (степень жесткости такой диктатуры, конечно, варьируется).

Монархизм может доходить до крайностей, неприемлемых для церковного руководства и умеренных монархистов – например, до призывов канонизировать Григория Распутина (как друга уже канонизированной семьи Николая II) и Ивана Грозного. Впрочем, здесь мы затрагиваем уже другую тему – специфическое для фундаменталистов отношение к сакральному.

Все церковные политические православные с той или иной степенью интенсивности переживают современную политику как противостояние с Антихристом, "эпицентр" наступления которого находится на Западе (особенно в США) и в еврейском народе, хотя есть, конечно и другие враги, но соподчиненные этим двум – Западу и еврейству (накал антисемитизма сильно рознится, в отличие от антивестернизма, совершенно общепринятого). В последние годы тема врага интерпретируется в Церкви через понятие глобализации. Россия же представляется последним оплотом противостояния всемирной апостасии (и глобализации как ее последней стадии).

Интересно, что представление о сугубо оборонительной позиции России сочетается с пожеланиями воссоздания мощной Империи. Державность является одним из центральных понятий.

Борьба с Антихристом тесно связана с размышлениями о близости Апокалипсиса. Многие понимают эту близость достаточно буквально – в ближайшие годы или десятилетия. Такой милленаризм проповедуют, например, протоиерей Александр Шаргунов, возглавляющий известный Общественный комитет "За нравственное возрождение Отечества" и издававший альманах "Антихрист в Москве", Союз православных хоругвеносцев Леонида Симоновича (СПХ, ставший сейчас ядром Союза православных братств) и др.

Антиглобализм проник в Церковь в результате кампании против разного рода электронных кодов и сатанинской символики, усматриваемых в самых разных местах, но преимущественно – в индивидуальном номере налогоплательщика (ИНН) и в новых паспортах [51]. Подозрительность по отношению к кодам и документам проявляют в той или иной степени все, но на этой почве в 2001-2002 гг. сформировался ряд новых групп, сосредоточенных именно на идее противостояния Антихристу, уже проникающего через ИНН или паспорта [52], и находящихся в жестком противостоянии с Патриархией, не одобряющей их крайнего милленаризма, и другими более умеренными православными антиглобалистами.

В самой России все церковные политические православные воспринимают себя (и вполне справедливо) как меньшинство во враждебном окружении. Одновременно они активно выступают за максимальный возврат общества к религиозным, церковным основаниям жизни (к идеализируемому "золотому веку" русского православного царства) и различаются в этом смысле только в смысле требуемых темпов этого возвращения.

Внутри Церкви все они придают большое значение противодействию экуменизму и любым формам модернизации, хотя рассматривают эти явления как ересь лишь радикальные оппоненты Патриархии – "Русь Православная", группы борцов с ИНН, СПБ-СПХ и др.

Важно отметить, что радикальные группы подвергаются все более разносторонней и систематической критике со стороны умеренных, так что с 2002-2003 гг. можно говорить об определенном размежевании в рядах церковных политических православных [53]. Если группы радикалов я уже упоминал, то наиболее умеренная группа – это окружение архим. Тихона (Шевкунова). Стоит отметить, что в этом окружении есть и явно политические персоны (хотя бы депутаты нынешней Думы: А. Крутов, Н. Леонов, Н. Нарочницкая), и персоны, столь же явно уклоняющиеся от политики, олицетворяющие скорее "чистый" церковный консерватизм (редакция журнала "Благодатный огонь").

"Центр" же церковного политического православия представлен в первую очередь ассоциацией православно-политических активистов –Союзом православных граждан (СПГ), складывавшимся еще с 1995 года; возглавляет СПГ Валентин Лебедев, главный редактор журнала "Православная беседа", духовник СПГ – протоиерей Владислав Свешников, а выступает от имени СПГ обычно глава пресс-службы Кирилл Фролов. В СПГ входит и играет важную роль братство "Радонеж" Евгения Никифорова, издающее одноименную газету и содержащее одноименную радиостанцию. В СПГ входит большинство известных церковных политических православных и некоторое количество явно не церковных или не вполне церковных (в нынешней Думе есть не менее дюжины членов СПГ).

В идейном самоопределении церковных политических православных большую роль играет национализм, хотя все подчеркивают, что религиозная идентичность выше этнической и лишь иногда некоторые допускают проговорки, выдающие нетвердость этого убеждения [54]. Подавляющее большинство – безусловные этно-националисты, во многих случаях смешивающие понятия "русский" и "православный" и допускающие откровенно враждебные высказывания по отношению к других этническим общностям. Причем, такой шовинизм можно встретить не только на радикальном фланге (где он является общим местом), но в любых кругах [55]. Желательная граница расширения России, как правило, предлагается приблизительно по границе расселения этнического русского или славянского большинства [56]. Если же сравнивать отношение церковных политических групп к войнам в Боснии, в Косово, в Израиле, в Чечне, то можно увидеть, что наибольший эмоциональный отклик вызывают все-таки не сообщения о разрушении православных храмов (хотя отклик, конечно, есть), а тема противостояния с Западом и в несколько меньшей степени тема защиты славянского населения [57].

И все-таки этно-национализм является немного проблематичным мировосприятием для умеренных церковных православных, лучше помнящих об универсализме христианства. Поэтому среди них он чаще всего формулируется в подчеркнуто не расовых терминах; например: "Народ представляет собой соборный организм, имеющий соборную душу" [58], но здесь слово "народ" обозначает отнюдь не совокупность граждан государства. Так или иначе, понятие православной России не может ассоциироваться со всем исторически поликонфессиональным населением страны, так что речь идет о нации не гражданской, а этнической, которая и является носителем православности России.

Этот подход зафиксирован и в официальной церковной доктрине – "Основах социальной концепции РПЦ", принятых на Архиерейском Соборе 2000 года. В разделе "Церковь и нация" (идущем сразу после раздела "Основные богословские положения") сказано: "Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры – православный народ" [59]. И хотя трудно сказать, как именно понимали этничность авторы "Основ", нет сомнений, что никто не станет включать вместе с русскими в одну "этническую нацию" греков или грузин.

Умеренный этно-национализм подчеркнуто исключает агрессивность по отношению к другим этническим группам, но и не забывает об особой роли русского этноса в чаемой православной империи. Этно-национализм должен, по мысли прот. Владислава Свешникова, быть одухотворен верой и стать "духовным национализмом", и затем – "национализм русский и духовный должен в будущем определять все содержание политической жизни – от выбора и назначения достойнейших людей до организации всего народного хозяйства страны" [60].

В том же тексте прот. Владислав рассуждал о том, что "духовный национализм" должен исходить не из национальных интересов, а из национальных идеалов. Таким образом, национализм в государственническом, гражданском (в противовес этническому) смысле приветствуется, но ограничивается теми же русско-православными ценностями. И с этой позицией согласны все церковные политические православные.

Московская Патриархия

Естественная задача Патриархии в обществе – максимально и разносторонне упрочить влияние Церкви. Для этого происходит постоянный торг с государством за материальные ресурсы, ради этого ведется систематическая работа по формированию подконтрольного (прямо или косвенно) Патриархии сектора в СМИ, по внедрению религиозно окрашенных дисциплин в ВУЗы и среднюю школу. Для продвижения своих интересов Патриархия использует как демократические механизмы – лоббирование федеральных и региональных законов и постановлений исполнительной власти разного уровня, так и не менее важные в современной России механизмы личных контактов с группами влиятельных чиновников; такие контакты ограниченно наблюдаемы и не всегда доказуемы, но наблюдатели сходятся во мнении, что до конца 90-х главным бюрократическим партнером Патриархии был мэр Москвы Юрий Лужков, а при Путине главной опорой стали "питерские силовики" – новые чиновники, вознесенные Путиным и происходящие, как правило, из спецслужб или хотя бы армии.

А. Митрофанова справедливо указывает, что такое сочетание механизмов влияния – вполне естественная вещь: Церковь адаптируется к тем общественным механизмам, в которых существует. Митрофанова прилагает к российским условиям понятие "общественной религии" (public religion), введенное Хосе Казанова [61]. "Общественная религия" (то есть, выступающая от ее имени организация) признает ограниченность своих общественных притязаний и действует, в сущности, как любая другая общественная организация, например, экологическая. При российском режиме "закрытой демократии" такая "общественная религия" не ограничивается демократическими механизмами, как не ограничиваются ими другие лоббисты. Вопрос в том, ограничивается ли "общественная религия", в нашем случае – РПЦ, такой ролью, или она претендует на большее – на восстановление (или создание заново) своего контроля над обществом в целом [62]. На этот вопрос ответ дать невозможно. Очевидно, что сейчас Московская Патриархия не имеет оснований даже и мечтать о таком контроле, но никто (включая Патриарха) не может сейчас предсказать, какие задачи поставит перед собой Патриархия, когда и если ее влияние существенно упрочится.

Сегодняшняя религиозно-политическая задача Патриархии – преодоление полной секулярности российского государства, в первую очередь – в сфере образования, культуры, СМИ, науки. Эту политическую задачу неоднократно и вполне отчетливо формулировали патриарх Алексий II и выполняющий функцию его заместителя по политическим вопросам митрополит Кирилл (Гундяев) [63].

Понятно, что РПЦ стремится преодолевать секулярность в пользу православия, а не каких-то иных религий. Но при этом Патриархия де-факто придерживается умеренной неоевразийской позиции, признавая своего рода суверенитет других "традиционных религий" в их этнических ареалах. Но существует и представление, что Россия – "православная страна", и другие "традиционные религии" должны из этого исходить [64]. Наверное, точнее всего было бы сказать, что позиция Патриархии представляет собой гибрид умеренного неоевразийства и умеренного этно-национализма (чтобы наличие этно-националистических настроений в Патриархии не показалось преувеличением, процитирую письмо патриарха Алексия II митрополиту Владимиру (Котлярову): "… Надо низко поклониться нашим верующим за их подвиг (сохранения некоторых традиций – А.В.) и отечески поддержать их, а не ставить им в пример арабов, греков или румын…" [65]).

Соответственно, политическое сотрудничество возможно – и практикуется – не только с теми, кто причастен власти, но и с самыми разнообразными, порой даже весьма радикальными политиками обоих этих идейных течений (сам Патриарх официально поздравлял в 2001 году газету "Русский вестник" [66]). Впрочем, похоже, что Патриархия готова сотрудничать практически с любыми силами, поддерживающими в той или иной степени усиление церковного влияния, просто среди либерально ориентированных политиков мало находится таких партнеров.

Политическое православие в версии Московской Патриархии не исчерпывается десекуляризацией общества, точнее – десекуляризация понимается как часть более широкой программы, черты которой были намечены еще в 1999-2000 гг. [67] Суть этой программы в том, что мир представляется (очень похоже на Хантингтона) поделенным на религиозно определяемые "цивилизации", причем только одна из них принципиально плоха – западная как секулярная. Россия же понимается не как часть Запада, а как часть и лидер "православной цивилизации", противостоящей Западу. Соответственно, внутреннее устройство страны должно быть в некоторой – никогда не уточняемой – степени трансформировано от либеральных принципов (на которых оно, по мысли митр. Кирилла, сейчас основано) к "традиционным". Ну а поскольку единственной реальной православной традицией является традиция дореволюционная, к ней фактически и происходит отсылка.

Православная Россия должна и может стать успешным лидером в противодействии апостасии и глобализму, должна добиться восстановления "многополярного мира" через равноправие разных "цивилизационных" подходов к мироустройству, даже к международному праву [68]. Патриархия, кстати, именно на международном поприще делает наиболее открытые и серьезные заявления.

Главная задача строящейся (восстанавливающейся) "православной цивилизации" – исключить принцип приватности религии. Конечно, Патриархия не надеется на восстановление принципа симфонии властей, как и на воссоздание православной монархии, но стремится к значительному расширению церковного участия почти во всех сферах жизни общества, кроме собственно государственной власти [69].

"Православная цивилизация" – это не просто лозунг. Предполагается сформировать соответствующие представления по всем общественно-значимым вопросам, альтернативные либерально-секулярным. Конечно, задача – достаточно масштабная, но это не пугает Патриархию. Скажем, уже в 2004 году там всерьез занялись адаптацией принципа прав человека к идее "православной цивилизации": для этого понятие прав индивидуума заменяется понятием прав, а точнее – интересов, неопределенных общностей, таких как "православные", "атеисты", "мусульмане", "русские" и т.д. [70]

Отметим, что идеи "православной цивилизации" пользуются заметной поддержкой в высших эшелонах государственной власти. Например, на высоком правительственном уровне организовывалась российская делегация на форум "Диалог цивилизаций" на Родосе 3-6 сентября 2003 г., превратившийся в антиамериканскую манифестацию. Россию представлял, вместе с вице-премьером и архиепископом, радикальный православный националист Михаил Назаров (был и не менее радикальный исламский фундаменталист Гейдар Джемаль), так что политическое православие было явлено миру в единстве своего многообразия [71]. Это единство было продемонстрировано и на последнем, VIII соборе ВРНС, где министр иностранных дел Игорь Иванов (теперь – бывший) рассуждал о "православной цивилизации" и о ее роли не хуже самого Патриарха [72]. (Кстати, идею цивилизационной особости продолжил и более значительный Иванов – министр обороны; на пресс-конференции в Лондоне в июле 2004 г. на вопрос о деле ЮКОСа и демократии в России он ответил, что есть западная демократия, а есть и восточная, от нее отличающаяся [73].)

Политическое православие как единый политический феномен

Из приведенного краткого и неполного обзора субъектов политического православия понятно, что степень их православной мотивированности весьма существенно рознится, не меньше рознятся разные группы и по другим идеологическим параметрам – отношению к либеральной демократии, степени и качеству национализма, отношению к существующей в стране власти и т.д. Есть большие сомнения в том, что политическое православие можно рассматривать как единый предмет политологического анализа. На современной российской политической карте, центрированной на фигуру президента Путина, даже вместе прошедшие в парламент лидеры "Родины" Дмитрий Рогозин и Сергей Глазьев оказываются страшно далеки друг от друга – именно по степени лояльности к Путину, что уж говорить о митрополите Кирилле и его ненавистнике Константине Душенове.

Но среди самих политических православных есть несомненное чувство общности, позволяющее создавать самые неожиданные коалиции, в том числе – и блок "Родина". Это чувство общности чаще упоминают в разговорах, чем в статьях и манифестах, потому что оно (пока?) не поддается должной формализации. И все-таки, стоит обратить внимание, что ни Душенова, ни других, еще более жестких, хулителей Патриархии, никто не отлучает от Церкви, хотя крайние борцы с ИНН считают Патриархию "проводником идеологии глобализации" [74], а Патриарх называл их подкупленными кем-то раскольниками [75]. Эти и подобные "обмены любезностями" между разными группами политических православных (а конфликтов в этой среде не меньше, чем в любой другой) не исключают дальнейших контактов или хотя бы однонаправленных действий. 27 мая 2004 г. на слушаниях в Думе по законодательству о свободе совести митр. Кирилл неожиданно для всех высказался в защиту тех, кто отказывается принимать ИНН, а в это время сами отказывающиеся ходили крестным ходом вокруг здания Думы [76].

Если признать, что какое-то, пусть и самое смутное, единство политических православных существует, можно обсуждать вопрос, каковы его общие характеристики, куда это единство развивается и в каком направлении оно стремится подтолкнуть общество.

Национализм? Державность?

Политические православные, как мы видели, являются умеренными или радикальными русскими националистами. Национализм этот реализуется по двум линиям – этно-националистической или неоевразийской. Принципиальные идеологи обеих линий подвергают друг друга жесткой критике, а в церковной православно-политической среде неоевразийство отвергается безусловно [77], но в политической практике две линии часто сближаются – у Московской Патриархии или в том же блоке "Родина", то есть там, где участие в реальной политике становится важнее некоторых идеологических разногласий, имеющих столь большой вес в политике маргинальной. Умеренные националисты жестко порицают крайности национализма (речь не только о Патриархии [78], но и, например, о Союзе православных граждан [79]), но радикалы, хотя и обижаются, не перестают считать умеренных своими союзниками у борьбе с общим врагом.

Итак, политическое православие стремится сделать Россию государством более "русским" в этно-политическом смысле. В списках приоритетов политических православных как целого и русских националистов как целого – много пересечений, как много у них и пересечений персональных [80], причем эволюция ряда национал-радикалов (см. выше) еще увеличивает количество этих пересечений. (Но большей натяжкой было бы, что случается [81], отождествлять даже радикальные православно-политические круги с фашизмом; и это убедительно доказано и для радикальных религиозно-политических движений вообще [82], и для русских в частности [83].)

Правильнее всего – поставить вопрос о том, насколько важна этно-национальная проблематика для политического православия как целого. Понятно, что она очень важна для православных фрагментов РНЕ, для РОНС и тому подобных организаций; в последние годы "православизация" части радикальных этно-националистов работает на усиление общего националистического "тонуса" политического православия. Почти все политизированные православные братства исповедуют агрессивный антисемитизм и другие формы этно-ксенофобии; некоторые церковные политические активисты связаны с расистским Движением против нелегальной иммиграции и т.д.

Умеренных националистов меньше, чем радикалов, во всяком случае – в первом и втором кругах политического православия. Но это меньшинство включает Патриархию, все более активную на политическом поле, так что вклад радикалов, в основном, компенсируется.

В результате, когда пишут о политической роли православия в России, корреляцию с русским этно-национализмом всегда вспоминают, но не ставят на первое место [84]. Однако на протяжении всего пост-перестроечного периода даже руководители Церкви, не говоря уж о православно-политических активистах, гораздо чаще говорили не о собственно религиозных, а об этно-национальных проблемах – в аспектах дискриминации русских в странах СНГ, сохранения "русского характера" культурной и иной жизни российских городов, защиты русских от прозелитизма иных религий и христианских конфессий. Политическое православие выступает как защитник русской этнической идентичности (не обязательно в расовом смысле, зачастую – в культурном) от иноэтнических, иноверческих и инославных влияний, зачастую при этом – иностранных. Такая роль политического православия закономерно соответствует представлению большинства – тех, кто самоидентифицируется как этнически русский и одновременно православный, имеет, как правило, смутное (или вообще никакое) представление о православной религии, и рассматривает свою религию как один из знаков своей этничности, но далеко не первостепенный [85]. Это, конечно, не означает, что сами православно-политические активисты должны быть представителями этого большинства. Сами они, как правило, более сознательные православные, во всяком случае – в первом круге. И задача политического православия, таким образом, – упрочить конфессиональный компонент в национальных чувствах сограждан.

Само собой, политические православные, как и все русские националисты, в той или иной форме (хотя бы в форме публичной ностальгии) мечтают о Российской Империи, пусть даже в виде СССР. Кстати, все политические православные особое внимание уделяют силовым структурам государства. И во всем этом они тоже вполне соответствуют представлениям большинства граждан, хотя популярность конкретной идеи православной монархии – ниже статистической погрешности [86]. Но лишь немногие православные радикальные группы всерьез рассчитывают на реставрацию монархии [87], остальные используют ее скорее как символ, не забывая и о советском символическом ряде, что выразилось, например, в согласии почти всех политических православных на восстановление советского государственного гимна [88].

Анти-либерализм? Социализм?

По части экономических программ политическое православие крайне пестро, а многие группы вообще не имеют сколько-нибудь внятных представлений [89]. Но всем им свойственно возмущаться социальной несправедливостью реформ 90-х (часто интерпретируя эту несправедливость в этнических терминах). В целом политическое православие не может быть названо левым даже в социально-экономическом плане, так как не выдвигает левых программ, за исключением крайних для данного течения случаев, таких как Сергей Глазьев. В целом политическое православие точнее было бы называть популистским.

Если просуммировать социально-экономический популизм, более или менее артикулированные идеи воссоздания русской империи, этно-национализм (повторимся – в очень разной степени), приверженность "сильной власти" (не у всех), отвержение (полное или частичное) светского государства, общее категорическое неприятие Запада (включая повсеместно уже укоренившиеся идеи антиглобализма), получится достаточно отчетливый портрет движения, направленного против либерализовавшей страну политики конца 80-х – начала и середины 90-х. Политические православные и сами все соглашаются, что либерализм (как бы различно ни толковалось это понятие) является их принципиальным противником.

Это антилиберальное движение естественным образом включает умеренно коммунистический фланг в лице части руководства КПРФ. Оценки советского прошлого разной степени комплиментарности можно найти в высказываниях подавляющего большинства политических православных, даже антикоммунистов. В мировой политике они готовы поддерживать околосоциалистических в идеологическом плане лидеров, таких как Слободан Милошевич, Александр Лукашенко, Саддам Хусейн. Возникает вопрос, не происходит ли в России, а может – и не только в России, интеграция православного и социалистического антилиберальных проектов.

А. Митрофанова убедительно доказывает, что понятие "православной цивилизации" в мире тесно связано не только с про-российской, но и с социалистической ориентацией [90]. Но эта связь столь отчетливо видна, только если пользоваться, как автор, максимально широким определением политического православия – принимая в него всех, кто апеллирует к православию в политике, что, по нашей классификации, окажется даже шире третьего круга. В таком "широком политическом православии" доминирующими оказываются про-социалистические и одновременно неоевразийские подходы, так что это течение готово включить в свою "православную цивилизацию" фактически всех, кто против Запада [91].

Широкая интерпретация имеет свой резон с прикладной политологической точки зрения: до недавних пор самой серьезной силой, хоть как-то ориентировавшейся на православие, была КПРФ, да и сейчас основные партийные силы, симпатизирующие политическому православию – либо левые, либо популистские: КПРФ, "Родина", Народная партия, отчасти лево-центристское (лужковское) крыло "Единой России".

Если же посмотреть на это с точки зрения самих политических православных, то как уже говорилось, в их ядре, в первом круге, какая бы то ни было близость с коммунистами, помимо тактической, уже почти не встречается. Последовательные политические православные считают, что их видение будущего страны (и мира) диаметрально противоположно видению коммунистов и вообще левых. Социально-экономический популизм – еще не есть социализм. В этом смысле и деятели второго и даже отчасти третьего круга политического православия тоже рассматривают себя как альтернативу коммунистам (в том числе и в текущей политической борьбе) – Сергей Глазьев или лидеры Народной партии.

К тому же, по мере укрепления путинского режима политический расклад меняется: самые влиятельные покровители православия теперь – уже упомянутые "питерские силовики", в целом право-центристская "Единая Россия" и, может быть, сам Путин (тоже не левый деятель).

Если рассматривать политическое православие как единую систему, в котором вес участника будет определяться и его политическим влиянием, и близостью к ядру системы, то в целом такая система окажется все-таки не левой, не про-коммунистической, а ориентированной на тоже антилиберальный, но правый, имперско-националистический проект.

Традиционализм? Интегризм?

Выше уже говорилось о том, что политическое православие ориентируется на идеалы прошлого, в основном – XIX века, отчасти – более ранних времен или советского периода. А сами по себе политические апелляции к православию в той или иной степени подразумевают стремление увеличить его роль и расширить функции в современном обществе. Означает ли это, что политическое православие – традиционалистское течение?

Сами православные вполне отдают себе отчет в том, что и Церковь, и общество слишком изменились за период советской власти, что полноценная православная традиционность, если и существует, то только в виде небольших изолированных островков. (И к православно-политическому движению это тоже в полной мере относится.) Традиционализм, как непосредственный консервативный импульс сохранить определенную реальность, в России невозможен. Уж скорее можно представить "консервативную революцию", но на самом деле попытка прыжка назад не смогла бы вернуть прошлого. Да и революционность чужда почти всем политическим православным. Они предпочли бы плавную ре-эволюцию и к былой роли православия и к его былому качеству.

Но не все готовы в этой ре-эволюции зайти слишком далеко. Стремление к реальному доминированию в обществе традиционной, т.е. не подвергшейся новейшим искажениям, религиозности обычно называют религиозным интегризмом [92], и в к интегризму склонны почти все политические православные первого круга [93]. Но не второго и далее. Да и в первом круге есть серьезное исключение – Московская Патриархия, даже в качестве отдаленной перспективы не провозглашающая задачи полной десекуляризации.

К тому же, внутри политического православия существует весьма различное отношение к теме новейших искажений в самом православии. Активистов третьего и отчасти второго круга эта тема вовсе не волнует. Зато очень волнует внутрицерковную оппозицию, систематически обвиняющую Патриархию в покровительстве экуменизму (иногда даже определяемому как "всеересь" [94]) и внутрицерковному "модернизму", понимаемому в широком диапазоне от слишком "вольной" манеры одеваться до слишком "либерального" богословствования. В последние годы сама Патриархия все менее заслуживает такой критики: она канонизировала Николая II и его семью, отказалась от планов русификации богослужения, сократила участие во Всемирном совете Церквей, меняется и содержание публичных выступлений руководителей Церкви [95]. В Церкви "модернизм" все жестче отвергается растущим слоем консервативного духовенства, в первую очередь – монашества [96]. Но внутрицерковные различия по-прежнему велики.

Таким образом, про политическое православие в целом нельзя сказать, что оно пропагандирует интегризм. Однако политическое значение движения не исчерпывается его программными целями. Не менее важно направление давления на общество, которое это движение практически осуществляет. Политическое православие, при всем своем внутреннем многообразии, в целом действует именно в сторону более традиционалистского восприятия православия и в сторону все большего влияния последнего на все сферы общественной жизни, к которым политическим православным хватает ресурсов (интеллектуальных и организационных) обратиться. В некоторых сферах пока есть только робкие попытки (в экономике), в других – достаточно настойчивые требования (идея нравственной цензуры с участием Церкви [97]).

Политическое православие, действуя в первую очередь изнутри Церкви (там возникают все более мощные волны борьбы за "очищение" православия), активно предлагает не просто этно-националистический и имперский, а анти-секулярный, если можно так выразиться – умеренно-интегристский проект развития России. Национально-имперская реставрация вполне органично вписывается в этот проект, учитывая исторический опыт РПЦ. Подчеркну, что умеренность интегризма сводится не к ограниченности интегристских требований (как у политических православных второго-третьего кругов – Глазьева, Зюганова и т.п.), а к постепенности их выдвижения. И стоит, наверное, оговориться, что эта постепенность есть результат не продуманной тайной стратегии, а собственного внутреннего развития политического православия и Русской Православной Церкви.

Фундаментализм?

От интегризма важно отличать религиозный фундаментализм, хотя в принципе, эти явления тесно связаны [98]. Представляется недостаточно содержательным определять фундаментализм как наиболее глубокую религиозность, как верность основам вероучения или особенно глубокое их знание: такие определения, хотя и адекватны этимологии термина, лишают его самостоятельного смысла. А таковой постепенно формируется при изучении многообразия религиозно-политических движений, в том числе и в российском православии [99].

Наверное, самым масштабным до сих пор научным проектом в этой области был "Fundamentalism Project" Чикагского университета. В результате обработки огромного эмпирического материалы авторы смогли в 1995 году сформулировать описание фундаментализма как самостоятельного, своеобразного и при этом весьма распространенного феномена.

Если попробовать кратко переформулировать это описание, то в первую очередь надо подчеркнуть, что суть фундаментализма состоит в стремлении противостоять модернизации и защищать традиционализм, но это стремление включает в себя стремление преодолеть модернизацию и секуляризацию, не отвергая, а используя социальные инструменты модерна (медийные, политические и другие). Фундаментализм стремится построить новое тотальное общество возрожденной и модифицированной – под лозунгами возвращения к корням – религиозности. Такое стремление предполагает оппозицию не только секулярной и модернизующей общество светской власти, но также и большинству самого общества и даже официальному религиозному руководству. Оно предполагает, как правило, также и достаточно напряженное милленаристское и манихейское восприятие окружающего мира, в том числе – наличие особо значимого внешнеполитического врага, а в ряде случаев – харизматическое лидерство, особые правила поведения и т.д. [100]

Это описание не является набором необходимых признаков, скорее оно – перечень желательных свойств с разными приоритетами. Коренной и действительно необходимый признак – борьба с модернизацией средствами модерна. Но и остальные не могут быть все на нуле, иначе фундаменталистское движение не получится.

Такая нечеткость определения не позволяет с его помощью однозначно отделить фундаменталистов от не-фундаменталистов, в том числе и в России. Не повторяя здесь анализ применимости определения, проделанный уже в книге "Политическое православие" [101], можно сказать, что самые умеренные группы церковных политических православных (и тем более сама Патриархия) не могут быть отнесены к православным фундаменталистам – именно потому, что они умеренные. Разумеется, к фундаменталистам не могут относиться и политические православные, не входящие в наш первый круг: у них для этого не хватает религиозной мотивации. Таким образом, политическое православие в целом, как минимум, не так уж сильно пересекается с православным фундаментализмом и, следовательно, не должно с ним отождествляться.

Многие церковные организации, группы и издания в 2000 году, то есть после прихода Путина и канонизации Николая II и его семьи на Архиерейском Соборе, резко снизили свою оппозиционность, как светскую, так и церковную, и теперь уже не могут считаться фундаменталистскими (это касается "Радонежа", Союза православных граждан и других объединений). Зато их постепенно заменяют недавно вошедшие в первый круг политического православия радикальные националисты типа РНЕ и РОНС.

И наконец, по совокупности своих свойств вполне могут быть отнесены к фундаменталистам радикальные группы церковных православно-политических активистов: Союз православных братств в его нынешнем виде, газета "Русь Православная", Черная сотня, группы борцов с ИНН и новыми паспортами и т.д.

Получается, что фундаменталисты находятся в меньшинстве и при этом в достаточно непримиримой радикальной оппозиции к большинству, "ограничивающемуся" вышеупомянутым "умеренным интегризмом".

Заключение

Вернемся к модели политического православия как системы, где удельный вес элементов определяется и их политическим значением, и степенью их православности (то есть приоритетом религиозного мотива перед каким-то иным). Понятно, что эта модель весьма приблизительна, но учет "параметра православности" действительно необходим.

Дело в том, что для общества в целом, а также и для власти, и друг для друга видимые знаки православности того или иного деятеля, той или иной группы, проявляющиеся в первую очередь в содержании, тональности и терминологии политической речи, но также в круге политических друзей, даже иногда в манере поведения, имеют вполне определенное значение. В давно секуляризованной и далеко отошедшей от всякой православной традиционности стране кто угодно может выдавать себя за православного (это порой делали, например, проповедники других религий), кто угодно может ссылаться на православие (а также на русскую культуру, космические энергии и вообще на что угодно), и поэтому теперь включение православности в свой политический образ и свою программу требует некоторых подтверждений (таких же подтверждений требует, скажем, включение коммунистической риторики). В числе таких подтверждений – причастность к Церкви (но не обязательно к ее руководству или вообще к клиру) как естественному вместилищу и критерию православности (в ортодоксальном христианстве конфессиональную организацию невозможно отделить от самой религии), а также как хранителю "символического капитала" российской культуры, державности и духовности [102].

Важно также, что инициатором и главным двигателем во всех обсуждавшихся темах являются именно церковные православно-политические активисты. Иные источники самостоятельной инициативы в политическом православии в последние годы не способны уже стимулировать политических партнеров. Например, А. Дугин, оказавший огромное влияние на оппозиционную политическую мысль в первой половине 90-х, с тех пор сильно выиграл в общественном статусе, но зато потерял во влиянии: неоевразийские идеи уже успешно адаптируются другими.

Рассматривая политическое православие в нашей модели, придется, например, считать, что огромная КПРФ во главе с вовсе неправославными или не слишком православными лидерами занимает место далеко не пропорциональное своему электоральному потенциалу. А церковные православные националисты имеют больший вес, чем недавно утвердившиеся в православии лидеры РНЕ.

Тогда политическое православие можно описать следующим образом. Во-первых, это достаточно обширный сектор российской политики, но его "центр тяжести" находится далеко от центров власти: симпатизанты православной политики в Кремле сами являются православными политиками в лучшем случае третьего круга, в Думе по большей части – та же картина, хотя и не совсем. Следовательно, этот сектор по сути своей является латентной оппозицией. И действительно, умеренная часть политических православных мягко оппонирует Кремлю, немало и таких, кто оппонирует очень жестко.

Во-вторых, политическое православие является в некотором смысле альтернативой коммуно-патриотической оппозиции, какой она была в начале и середине 90-х. Та оппозиция была преимущественно левой, даже про-коммунистической, отрицающей либеральные реформы в экономике, но почти не отрицающей либеральную демократию как политический институт, имперской и этно-националистической (последнее, заметим, не всегда, хотя национал-радикалов и тогда хватало), преимущественно секулярной (по нынешним меркам, Фронт национального спасения 1992-1993 гг. или Народно-патриотический союз образца 1996 года вряд ли попали бы даже в третий круг политического православия). Политическое же православие – определенно имперское (но уже без идеи воссоздания СССР), этно-националистическое (тоже умеренное и со своими радикалами), популистское, но в целом почти не про-коммунистическое, всерьез ставящее под сомнение ценности либеральной демократии (в немалой своей части – очень жестко), последовательно выступающее за десекуляризацию общества (и имеющее в этом смысле своих радикалов – фундаменталистов).

Конечно, в России сейчас нет такого явления как "православная оппозиция", и скорее всего, в ближайшем будущем не будет. И не потому, что у политических православных нет сил. Да, большими политическими успехами группы первого круга похвастаться не могут, но все же парламентские выборы 2003 года прошли для них гораздо успешнее предыдущих. Успех "Родины" (9% голосов у "новичка") резко расширил представительство СПГ в Думе. И даже мелкая радикальная партия "За Русь Святую", которая всю свою агитацию свела к цитированию библейских заповедей (причем делала она это в максимально непривлекательном виде), получила 0.49% голосов, что очень мало, но все же втрое больше, чем результат единственного идеологически сравнимого блока "Русское дело" на выборах 1999 года – 0.17%.

Важнее, что влияние политического православия может расти не за счет создания и успеха оппозиционного движения, а через интеграцию в формирующийся авторитарный режим, в идейном отношении более близкий политическому православию, чем режим 90-х. Но пока самому политическому православию не хватает не только минимального единства, но финансовых, организационных, интеллектуальных ресурсов, чтобы реализовать серьезную наступательную стратегию. Найдутся ли такие ресурсы, каковы к этому моменту будут настроения правящей части элиты (да и что это будет за часть после следующих выборов) – все это пока неизвестно. Так же как нельзя предсказать, как будет развиваться внутренняя динамика в православно-политическом секторе. Ясно, что неизбежно сохранятся акценты на державности и анти-либерализме. В случае серьезного кризиса в стране нельзя исключить варианты православно-коммунистической [103] или фундаменталистской мобилизации [104]. Но варианты, акцентированные на этно-национализме и на клерикализации кажутся гораздо более вероятными, как и их сочетание.

[Версия для печати]